Moving average h4

Strategi Forex, strategi sederhana, strategi perdagangan valas, strategi trading valuta asing forex trading selama 5 menit: Merekomendasikan perdagangan untuk strategi ini pada pasangan mata uang EURUSD dan GBPUSD, namun tidak lebih dari 3 transaksi komersial per hari. Jadi, dalam grafik harga 5 menit: 1) Indikator 50 Rata-rata Bergerak Sederhana (SMA 50) 2) Indikator 21 Exponential Moving Average (EMA 21) 3) 10 Exponential Moving Average (EMA 10) Masuk ke pasar: Posisi trading terbuka segera setelah sudut SMA dengan jangka waktu 50 melebihi 20 derajat (lihat grafik nomor 1), dan harga kembali 8212 daerah antara EMA dengan jangka waktu 21 dan EMA dengan jangka waktu 10. Dengan Contoh 8212 Gambar 1, kita buka kesepakatan untuk menjual kemiringan SMA 50. Set SL (6 pips spread) dan TP (8-10 pip). Bila pada posisi perdagangan Anda akan memiliki 6 pips, segeralah transfer SL ke breakeven (untuk ini sama sekali tidak menggantikan trailing stop dalam perjalanan). Hanya beberapa contoh: Namun, sistem crossover rata-rata bergerak lainnya Oh, tapi yang satu ini sangat menyenangkan Ini adalah sistem perdagangan tren yang menggunakan grafik sangat bersih. Yang time frame (TF) Setiap dua TFs dengan rasio 1: 4 - 1: 6. Sebagai contoh: Saya menggunakan H1 dan M15 TFs dengan rasio 1: 4. Tapi Anda bisa menggunakan grafik H4 dan H1 (rasio 1: 4) atau grafik harian dan grafik H4 (rasio 1: 6). Anda mendapatkan gambarnya. Setiap, tapi saya hanya akan menggunakan GBPUSD, EURUSD atau AUDUSD untuk tujuan ilustrasi. Bagaimana kita menentukan arah trend untuk tujuan kita Simple. Untuk grafik quotblankquot tambahkan indikator pergeseran 200 EMAclose0. Lihat bagan 1 di bawah ini. Melihat dari kiri ke kanan di 200 EMA pada grafik H1 GBPUSD, jelas bahwa arah telah naik sejak sekitar 7 Oktober, sehingga sampai arah perubahan EMA 200 berubah, kita hanya akan melakukan perdagangan panjang, yaitu , Hanya diperdagangkan di atas garis 200 EMA putih. UPDATE: Saya menemukan crossing MA bekerja dengan baik pada perdagangan countertrend pada TF yang lebih rendah juga. Pantau lebih dekat dan jangan selalu mencari sebanyak pips seperti dalam perdagangan tren. Mari kita lihat grafik H1 EURUSD untuk latihan dalam menentukan arah. (Bagan 2 di bawah) Sekali lagi, arahnya telah naik sejak kira-kira tanggal 7 Oktober. Pergilah melalui latihan ini pada pasangan lain untuk mendapatkan lebih banyak latihan dalam menentukan arah. (Catatan: Jika Anda melakukan trading dari TF yang lebih tinggi sebagai grafik H4, Anda akan menggunakan 200 EMA pada TF yang lebih tinggi untuk menentukan arah.) Finishing menyiapkan bagan perdagangan. Untuk bagan kosong dengan 200 EM A tambahkan MA Smoothed berikut: --- 3 Tepuk MAclose0 shift gold --- 8 SmoothedMAclose0 shift purple Lihat bagan 3 di posting berikutnya Setelah grafik disiapkan, pastikan untuk menyimpan template. RINGKASAN KUASA quot Gambar Besar untuk arah berasal dari grafik H1 (atau lebih tinggi jika menukar TF lain, namun penarikannya akan jauh lebih besar daripada yang digunakan TF yang lebih tinggi) Pindai arah 3.8 MA yang merata dalam kaitannya dengan arah yang diinginkan. Buat catatan pemasangan pasang atau perlu ditinjau ulang nanti, misalnya jika mendekati 200 EMA. Apa yang akan mereka lakukan Bounce dari 200 dan berbalik, pergi melalui itu, atau berjalan di sepanjang itu. Itulah satu-satunya pilihan. Saat 3 melintasi 8 pada TF yang lebih tinggi. Pindah ke lower TF untuk masuk Cari salib yang kuat di TF bawah dan masuk. Saya memantau perdagangan pada TF yang lebih tinggi. Tapi itu preferensi trader. Terlampir Gambar (klik untuk memperbesar) Saya di sana bersama Anda Lawgirl. Setelah Anda mengatasi rasa takut kehilangan dan Anda dapat mempercayai niat Anda sendiri, menghasilkan uang di Forex bisa menjadi sederhana dan menyenangkan. Heres sebuah sampul amplop MA sedikit saya sendiri yang sering saya gunakan. Tidak ada lilin, cukup ikuti garis putih dan tetap di sisi kanan trend. Seberapa mudahnya itu? Hey forexhard, senang mendengar tentang Anda, saya sangat baru dalam FF karena saya sedang membaca tapi tidak pernah terlibat dalam forum ini, namun saya akan mulai sekarang sejak jumlah kwnoledge yang luar biasa yang bisa Anda dapatkan dari FF. Saya sedang membaca benang stairsteps, sistem yang cukup bagus namun bertenaga, tidak sabar menunggu pasar terbuka hanya untuk mencobanya di demo tentunya. Saya sedang berpikir, bagaimana dengan 100pips SL mencari keuntungan 1000pips Sounds crazy memungkinkan skype: elchinoazul Ini terlihat menarik. Pasti akan demoing minggu ini. Bahkan dalam fase konsolidasi, jika Anda keluar saat kerugian 3 dan 8 kerugian Anda akan minimal dibandingkan dengan saat Anda menang. Plus, ini menghemat keausan bola mata ole Ada seorang rekan di sini yang menyarankan strategi ini: masuk dengan 2 atau 3, dan saat Anda mencapai usia 50, berjualan dua dan jatuhkan stop loss sampai titik impas dan biarkan Runquot ketiga sampai 3 dan 8 kembali menyilang. Ini strategi hebat karena Anda sudah menghilangkan keserakahan. Dan pelari adalah perdagangan bebas Thats ide yang pasti bagus. Apakah Anda menggunakan mikrolot (0,01) atau minilot (0.1) Fenomenologi Dalam fenomenologi penggunaan sentralnya, beri nama sebuah gerakan dalam filsafat abad kedua puluh. Penggunaan kedua fenomenologi yang umum terjadi dalam filsafat kontemporer menyebutkan sebuah properti dari beberapa keadaan mental, properti yang mereka miliki jika dan hanya jika ada sesuatu yang seperti berada di dalamnya. Dengan demikian, kadang-kadang dikatakan bahwa keadaan emosional memiliki fenomenologi sementara negara-negara kepercayaan tidak melakukannya. Misalnya, sementara ada sesuatu yang ingin menjadi marah, tidak ada yang bisa dipercaya bahwa Paris ada di Prancis. Meskipun kedua penggunaan fenomenologi itu terkait, inilah yang pertama adalah topik terkini. Dengan demikian, fenomenologis mengacu pada cara melakukan filsafat yang kurang lebih terkait erat dengan gerakan yang sesuai. Fenomenologi menggunakan metode khusus untuk mempelajari ciri-ciri struktural pengalaman dan hal-hal seperti yang dialami. Ini terutama disiplin deskriptif dan dilakukan dengan cara yang sebagian besar tidak bergantung pada penjelasan ilmiah, termasuk kausal, penjelasan dan penjelasan tentang sifat pengalaman. Topik yang dibahas dalam tradisi fenomenologis meliputi sifat intensionalitas, persepsi. Kesadaran waktu. Kesadaran diri. Kesadaran tubuh dan kesadaran orang lain. Fenomenologi harus dibedakan dari fenomenalisme, posisi dalam epistemologi yang menyiratkan bahwa semua pernyataan tentang benda fisik identik dengan pernyataan tentang orang-orang yang memiliki sensasi atau data perasaan tertentu. George Berkeley adalah fenomenalis tapi bukan ahli fenomenologi. Meskipun unsur gerakan fenomenologis abad ke-20 dapat ditemukan di filsuf sebelumnya seperti David Hume. Immanuel Kant dan Franz Brentanophenomenology sebagai gerakan filosofis benar-benar diawali dengan karya Edmund Husserl. Setelah Husserl, fenomenologi diadaptasi, diperluas dan diperluas oleh, antara lain, Martin Heidegger. Jean-Paul Sartre. Maurice Merleau-Ponty. Emmanuel Levinas dan Jacques Derrida. Fenomenologi telah, pada satu waktu, telah sejalan dengan filsafat transendental Kantian dan post-Kantian, eksistensialisme dan filsafat pikiran dan psikologi. Artikel ini memperkenalkan beberapa aspek utama dari metode fenomenologis dan juga analisis fenomenologis konkret dari beberapa topik yang telah banyak menggunakan fenomenologi. Daftar Isi 1. Pendahuluan Pekerjaan yang sering dianggap sebagai kelahiran fenomenologi adalah Investigasi Logistik Husserls (Husserl 2001). Ini berisi Husserls merayakan serangan terhadap psikologi, pandangan bahwa logika dapat dikurangi menjadi psikologi sebagai catatan fenomenologi sebagai studi deskriptif tentang ciri struktural dari variasi pengalaman dan sejumlah analisis fenomenologis konkret, termasuk makna, keseluruhan keseluruhan Hubungan dan intensionalitas. Investigasi Logis tampaknya mengejar agendanya dengan latar belakang realisme metafisik. Dalam Ide I (Husserl 1982), bagaimanapun, Husserl menyajikan fenomenologi sebagai bentuk idealisme transendental. Langkah nyata ini disambut dengan permusuhan dari beberapa pengagum awal Investigasi Logis. Seperti Adolph Reinach. Namun, Husserl kemudian mengklaim bahwa ia selalu dimaksudkan untuk menjadi idealis transendental. Dalam Ide I Husserl menawarkan sebuah catatan yang lebih bernuansa intensionalitas kesadaran, perbedaan antara fakta dan esensi dan fenomenologis yang bertentangan dengan sikap alami. Heidegger adalah asisten Husserl yang mengambil fenomenologi dalam arah yang agak baru. Dia menikahi Husserls keprihatinan untuk melegitimasi konsep melalui deskripsi fenomenologis dengan kepentingan utama dalam pertanyaan tentang makna keberadaan, mengacu pada penyelidikan fenomenologisnya sendiri sebagai ontologi mendasar. Wujud dan Waktu (Heidegger 1962) adalah salah satu teks paling berpengaruh dalam perkembangan filsafat Eropa di Abad ke-20. Hubungan antara Husserl dan Heidegger menjadi tegang, sebagian karena terbitan isu Sosialisme Nasional, namun juga karena perbedaan filosofis yang signifikan. Dengan demikian, tidak seperti karya awalnya, filsafat Heideggers belakangan tidak banyak berhubungan dengan fenomenologi Husserlian klasik. Meskipun dia menerbitkan relatif sedikit dalam hidupnya, Husserl adalah seorang penulis yang produktif yang meninggalkan sejumlah besar manuskrip. Di samping interpretasi Heideggers mengenai fenomenologi, karya yang tidak dipublikasikan ini memiliki pengaruh yang menentukan pada perkembangan fenomenologi eksistensialis Prancis. Mengambil keputusan dari kisah Heideggers tentang eksistensi otentik, Sartres Being and Nothingness (Sartre 1969) mengembangkan sebuah catatan fenomenologis tentang kesadaran. Kebebasan dan hubungan manusia yang konkret yang mungkin mendefinisikan istilah eksistensialisme. Fenomenologi Persepsi Merleau-Pontys (Merleau-Ponty 1962) berbeda baik dalam peran sentral yang sesuai dengan tubuh dan perhatian yang diberikan pada hubungan antara fenomenologi dan psikologi empiris. Meskipun tidak satu pun filsuf yang disebutkan di atas dapat dianggap secara langsung sebagai ahli fenomenologi klasik Husserlian, dalam setiap kasus Husserl menetapkan agenda fenomenologis. Ini tetap terjadi, dengan banyak kepentingan kontemporer baik dalam metodologi fenomenologis dan topik fenomenologis yang menarik inspirasi dari karya Husserls. Dengan demikian, pandangan Husserls adalah batu ujian dalam pembahasan topik, metode dan signifikansi fenomenologi berikut. 2. Metode fenomenologis fenomenologi Husserlian adalah disiplin yang harus dilakukan sesuai metode yang ketat. Metode ini menggabungkan pengurangan fenomenologis dan eidetik. Sebuah. Fenomena Fenomenologi adalah, seperti kata ungkapan, ilmu fenomena. Tapi ini hanya menimbulkan pertanyaan: Apa fenomena dan dalam arti apa fenomenologi sains. Dalam menjawab pertanyaan pertama, ini berguna untuk secara singkat beralih ke Kant. Kant mendukung idealisme transendental, membedakan antara fenomena (hal-hal seperti yang muncul) dan noumena (hal-hal seperti dirinya), mengklaim bahwa kita hanya dapat mengetahui tentang yang pertama (Kant 1929, A30B45). Pada satu pembacaan Kant, penampilan ada dalam pikiran, keadaan mental subjek. Pada bacaan lain, penampilan adalah hal-hal yang muncul, objek duniawi dianggap dengan cara tertentu. Kedua pemahaman tentang sifat fenomena ini dapat ditemukan dalam literatur fenomenologis. Namun, pandangan yang paling umum adalah bahwa semua fenomenologi utama menafsirkan fenomena dengan cara yang terakhir: fenomena adalah hal-hal saat muncul. Mereka bukan keadaan mental tapi hal-hal duniawi dianggap dengan cara tertentu. Para ahli Fenomenologi cenderung menolak Kantian noumena. Juga, yang penting, tidak diasumsikan bahwa gagasan yang relevan tentang penampilan terbatas pada pengalaman indrawi. Pengalaman (atau intuisi) memang bisa bersifat sensorik namun setidaknya bisa dilakukan oleh lampu Husserls, dipahami mencakup berbagai fenomena yang jauh lebih luas (Husserl 2001, lihat 52). Jadi, misalnya, meski bukan objek pengalaman sensorik, fenomenologi dapat menawarkan sebuah catatan tentang bagaimana deret nomor diberikan pada intuisi. Fenomenologi, kemudian, adalah studi tentang hal-hal yang muncul (fenomena). Hal ini juga sering dikatakan deskriptif daripada penjelasan: tugas utama fenomenologi adalah untuk memberikan deskripsi yang jelas dan tidak terdistorsi mengenai bagaimana keadaan muncul (Husserl 1982, lihat 75). Hal ini dapat dibedakan dari proyek memberi, misalnya, penjelasan kausal atau evolusioner. Yang akan menjadi tugas ilmu alam. B. Pengurangan Fenomenologis Dalam pengalaman bangun biasa, kita menganggap begitu saja bahwa dunia di sekitar kita ada secara independen baik dari kita maupun kesadaran kita akan hal itu. Ini bisa dikatakan dengan mengatakan bahwa kita memiliki kepercayaan implisit terhadap keberadaan dunia yang independen, dan bahwa kepercayaan ini meresap dan menginformasikan pengalaman kita sehari-hari. Husserl mengacu pada hal ini dari dunia dan entitas di dalamnya sebagai hal-hal yang melampaui pengalaman kita tentang mereka sebagai sikap alami (Husserl 1982, sec 30). Dalam Ide Fenomenologi. Husserl memperkenalkan apa yang dia sebut sebagai pengurangan epistemologis, yang menurutnya kami diminta untuk memasok situasi dunia transenden ini dengan indeks ketidakpedulian (Husserl 1999, 30). Dalam Ide I. Ini menjadi zaman fenomenologis, yang menurutnya, Kami menunda tindakan yang diajukan secara umum yang menjadi hak esensi dari sikap alami yang kita anggap segala sesuatu yang mengemukakan hal-hal yang berkaitan dengan keberadaannya (Husserl 1982, lihat 32). Ini berarti bahwa semua penilaian yang mengadili keberadaan independen dunia atau entitas duniawi, dan semua penilaian yang mengandaikan penilaian semacam itu, harus diberi tanda kurung dan tidak ada gunanya dibuat dari mereka dalam rangka melakukan analisis fenomenologis. Yang penting, Husserl mengklaim bahwa semua ilmu empiris menghargai keberadaan dunia yang independen, sehingga klaim ilmu pengetahuan harus dipecat tanpa menggunakan yang dibuat oleh ahli fenomenologi. Epoch ini adalah bagian terpenting dari pengurangan fenomenologis. Tujuannya adalah untuk membuka kita sampai pada dunia fenomena, bagaimana dunia dan entitas di dalamnya diberikan. Pengurangan itu, kemudian, adalah yang mengungkapkan kepada kita pokok bahasan utama fenomenologi dunia seperti yang diberikan dan ketaatan dunia akan objek dan tindakan kesadaran. Ada sejumlah motivasi untuk pandangan bahwa fenomenologi harus beroperasi dalam batas-batas pengurangan fenomenologis. Salah satunya adalah kerendahan hati epistemologis. Materi pelajaran fenomenologi tidak disandera skeptisisme tentang realitas dunia luar. Lain adalah bahwa pengurangan memungkinkan ahli fenomenologis untuk menawarkan analisis fenomenologis tentang sikap alami itu sendiri. Hal ini sangat penting jika, seperti yang diklaim Husserl, sikap alami adalah salah satu prasyarat penyelidikan ilmiah. Akhirnya, ada pertanyaan tentang kemurnian deskripsi fenomenologis. Ada kemungkinan bahwa keyakinan implisit terhadap eksistensi independen dunia akan mempengaruhi apa yang mungkin akan kita terima sebagai gambaran akurat tentang cara-cara di mana hal-hal duniawi diberikan dalam pengalaman. Kita mungkin menemukan diri kita menggambarkan hal-hal yang kita tahu mereka harus lebih daripada bagaimana mereka benar-benar diberikan. Pengurangan ini, sebagian, memungkinkan ahli fenomenologi untuk kembali ke hal-hal itu sendiri (Husserl 2001, 168), yang berarti kembali pada hal-hal yang benar-benar diberikan dalam pengalaman. Memang, justru di sini, di ranah fenomena, Husserl percaya bahwa kita akan menemukan bukti tak terbantahkan yang pada akhirnya akan menjadi dasar bagi setiap disiplin ilmu. Dengan demikian, sangat penting bahwa kita dapat melihat melampaui prasangka realisme akal sehat, dan menerima hal-hal yang benar-benar diberikan. Dalam konteks inilah Husserl menyajikan Prinsip Semua Prinsipnya yang menyatakan bahwa, setiap intuisi presentatif asli adalah sumber kognisi yang sah, bahwa segala sesuatu yang semula (untuk dikatakan, dalam aktualitas pribadinya) yang ditawarkan kepada kita dalam intuisi harus diterima Hanya seperti apa yang disajikan sebagai, tetapi juga hanya dalam batasan di mana ia disajikan di sana (Husserl 1982, lihat 24). C. Pengurangan Eidetik Hasil fenomenologi tidak dimaksudkan untuk menjadi kumpulan fakta-fakta tertentu tentang kesadaran, namun agaknya seharusnya merupakan fakta tentang sifat dasar fenomena dan cara pemberiannya. Ahli fenomenologi tidak hanya bercita-cita untuk menawarkan kisah tentang pengalaman mereka sendiri, misalnya, benda material seperti, namun merupakan catatan tentang fitur penting dari persepsi objek material seperti itu. Tapi bagaimana aspirasi ini dapat direalisasikan mengingat bahwa metode fenomenologi bersifat deskriptif, yang terdiri dari deskripsi pengalaman yang cermat. Bukankah ini, tentu saja, membatasi hasil fenomenologis dengan fakta tentang pengalaman indviduals tertentu, tidak termasuk kemungkinan fakta umum yang berdasarkan faktaologis tentang pengalaman sebagai Jawaban Husserlian terhadap kesulitan ini adalah bahwa fenomenologi harus melakukan pengurangan kedua yang disebut pengurangan eidetik (karena melibatkan semacam intuisi imajiner yang hidup). Tujuan pengurangan eidetik dalam tulisan-tulisan Husserl adalah untuk memberi batasan pada pertimbangan dan kontinjensi apapun, dan berkonsentrasi pada (intuit) sifat-sifat esensial atau esensi dari objek dan tindakan kesadaran (Husserl 1982, dst. 2). Intuisi esensi ini berlanjut melalui apa yang disebut Husserl sebagai variasi imajinasi gratis. Kita membayangkan variasi pada suatu objek dan bertanya, Apa yang memegang di antara variasi orisinal semacam itu sebagai bentuk dasar yang tidak biasa, yang diperlukan, universal, bentuk esensial, yang dengannya sesuatu semacam itu sama sekali tidak terbayangkan (Husserl 1977, sec 9a ). Kami akhirnya akan menghadapi sesuatu yang tidak dapat divariasikan tanpa menghancurkan objek itu sebagai contoh dari jenisnya. Klaim implisit di sini adalah bahwa jika tidak dapat dibayangkan bahwa objek tipe K mungkin kekurangan fitur F, maka F adalah bagian dari inti K. Intuisi belaka, singkatnya, merupakan metode apriori untuk mendapatkan pengetahuan tentang kebutuhan. Namun, hasil dari pengurangan eidetik bukan hanya karena kita mengetahui esensi, tapi juga pengetahuan intuitif tentang esensi. Esensi menunjukkan diri kita kepada kita (Wesensschau), meski tidak memiliki intuisi sensoris, tapi juga intuisi kategoris atau intuisi (Husserl 2001, 292-4). Dapat dikatakan bahwa metode Husserls di sini tidak begitu berbeda dengan metode standar analisis konseptual: eksperimen pemikiran imajinatif (Zahavi 2003, 38-39). D. Heidegger on Method Sudah diterima secara luas bahwa beberapa fenomenolog pasca-Husserlian paling signifikan menerima metodologi yang direpresentasikan Husserls secara penuh. Meskipun ada banyak perbedaan penting antara fenomenologi kemudian, pengaruh Heidegger semakin dalam. Pada sifat fenomena, Heidegger berkomentar bahwa istilah yang ditunjukkan oleh fenomena menunjukkan dirinya sendiri (Heidegger 1962, sec 7). Fenomena adalah hal-hal yang menunjukkan diri mereka dan fenomenolog menggambarkan mereka saat mereka menunjukkan diri mereka sendiri. Jadi, setidaknya pada skor ini akan muncul beberapa afinitas antara Husserl dan Heidegger. Namun, ini agak kontroversial, dengan beberapa penafsir memahami fenomena Husserlian bukan sebagai hal yang diberikan. Namun sebagai negara dari subjek yang mengalami (Carman 2006). Hal ini umumnya diadakan bahwa Heidegger menolak zaman ini: Heidegger sampai pada kesimpulan bahwa setiap bracketing dunia faktual dalam fenomenologi harus menjadi kesalahan penting (Frede 2006, 56). Apa yang Heidegger katakan dalam karya awalnya, bagaimanapun, adalah bahwa, baginya, pengurangan fenomenologis memiliki pengertian yang berbeda dari pada Husserl: Bagi Husserl. Pengurangan fenomenologis adalah metode penglihatan fenomenologis terkemuka dari sikap alami manusia yang hidupnya terlibat dalam dunia benda dan manusia kembali ke kehidupan kesadaran transendental. Bagi kami, pengurangan fenomenologis berarti mengarahkan visi fenomenologis kembali dari kekhawatiran akan adanya pemahaman tentang keberadaan makhluk ini. (Heidegger 1982, 21) Tentu, Heidegger menganggap reduksi itu sebagai sesuatu yang berbeda dengan keberadaan makhluk. Tapi ini belum mengatakan bahwa filosofinya tidak terlibat dalam bracketing, karena kita dapat membedakan antara pengurangan itu sendiri dan konsekuensi yang diklaimnya. Namun ada beberapa alasan untuk berpikir bahwa posisi Heideggers tidak sesuai dengan catatan Husserl tentang pengurangan fenomenologis. Karena, pada akun Husserls, pengurangannya harus diterapkan pada sikap umum terhadap sikap alami, yaitu keyakinan. Tapi, menurut Heidegger dan ahli fenomenologi yang dipengaruhi olehnya (termasuk Sartre dan Merleau-Ponty), hubungan kita yang paling mendasar dengan dunia bukanlah kognitif tapi praktis (Heidegger 1962, dst. 15). Heideggers laporan positif tentang metode fenomenologi eksplisit dalam agenda ontologisnya. Sebuah pertanyaan tunggal mendominasi keseluruhan filsafat Heideggers: Apa arti menjadi Untuk memahami hal ini, kita dapat membedakan antara makhluk (entitas) dan makhluk. Heidegger menyebut ini perbedaan ontologis. Menurut Heidegger, ontologi adalah ilmu Being. Tapi Being selalu menjadi makhluk. Menjadi dasarnya berbeda dari makhluk, dari makhluk kita menyebutnya perbedaan ontologis perbedaan antara makhluk dan makhluk (Heidegger 1982, 17). Meja, kursi, orang, teori, bilangan dan universal semua adalah makhluk. Tapi mereka semua ada. Mereka semua Pemahaman pada tingkat makhluk bersifat ontical, sebuah pemahaman pada tingkat adalah ontologis. Setiap makhluk telah ada, tapi apa artinya mengatakan bahwa ada sesuatu adanya. Mungkinkah itu artinya mengatakan bahwa ada sesuatu yang berbeda tergantung pada hal macam apa yang sedang kita bicarakan. Apakah tabel, orang, jumlahnya sama. Apakah ada yang namanya arti umum? Tugasnya adalah, untuk masing-masing jenis, untuk memberi gambaran tentang ciri-ciri struktural dari cara Being, Philosophy adalah interpretasi konseptual teoritis tentang keberadaan, struktur makhluk dan Kemungkinan (Heidegger 1982, 11). Menurut Heidegger, kita memiliki pemahaman pra-ontologis tentang keberadaan: Kita dapat memahami makhluk seperti itu, sebagai makhluk, hanya jika kita memahami sesuatu seperti keberadaan. Jika kita tidak mengerti, walaupun pada awalnya kira-kira dan tanpa pemahaman konseptual, apa sebenarnya yang sebenarnya menandakan, maka sebenarnya akan tetap tersembunyi dari kita. Kita harus mengerti agar kita bisa diberikan kepada dunia yang sebenarnya (Heidegger 1982, 10-11). Pemahaman kita tentang keberadaan dimanifestasikan dalam sikap kita terhadap makhluk (Heidegger 1982, 16). Comportment adalah aktivitas, tindakan atau perilaku. Dengan demikian, pemahaman bahwa kita memiliki keberadaan makhluk dapat dimanifestasikan dalam akting kita dengan mereka. Pada pemahaman tentang keberadaan sikat gigi, misalnya, dimanifestasikan dalam kapasitas untuk memanfaatkan sikat gigi. Pemahaman tidak perlu eksplisit, juga tidak bisa diartikulasikan secara konseptual. Hal ini sering diwujudkan dalam know-how. Inilah pengertiannya, pada akun Heideggers, bahwa hubungan kita yang paling mendasar dengan dunia ini praktis dan bukan kognitif. Inilah yang menjadi tantangan bagi pengurangan fenomenologis. Hubungan Heideggers terhadap reduksi eidetik sangat kompleks. Tujuan pengurangan eidetik dalam tulisan-tulisan Husserl adalah untuk memberi batasan pada pertimbangan kontingen dan kebetulan, dan berkonsentrasi pada sifat alami objek dan tindakan kesadaran. Konsentrasi heideggers pada makna Being of entity tampak serupa dalam tujuannya. Namun, sejauh keberadaan entitas bergantung pada gagasan esensi, proyek Heideggers mengingatkannya. Gagasan bahwa ada berbagai cara terlihat seolah-olah tidak sesuai dengan perbedaan tradisional antara eksistensi dan esensi. Jadi, pada akun Heideggers, apa yang diperlukan untuk sesuatu untuk dimiliki berbeda untuk hal yang berbeda. 3. Intentionality Bagaimana proses mental subyektif (persepsi, pemikiran, dll.) Dapat menjangkau melampaui subjek dan membuka kita ke dunia objektif dari entitas duniawi dan makna Pertanyaan ini adalah pertanyaan yang menghimpun Husserl mungkin lebih dari sekedar Lainnya, dan penjelasannya tentang intensionalitas kesadaran adalah inti dari jawaban yang diusahakannya. Intentionality adalah salah satu konsep sentral Fenomenologi dari Husserl dan seterusnya. Sebagai pendekatan pertama, intensionalitas adalah keengganan atau arahan seperti yang dicontohkan oleh keadaan mental. Misalnya, kepercayaan bahwa The Smiths berasal dari Manchester adalah tentang Manchester dan The Smiths. Seseorang juga bisa berharap, menginginkan, takut, ingat, dll bahwa Smith berasal dari Manchester. Intensitasnya adalah, katakan banyak, cara subjek berhubungan dengan dunia. Dua poin dari terminologi perlu dicatat. Pertama, dalam perdebatan non-fenomenologis kontemporer, disengaja dan serumpunnya sering digunakan secara bergantian dengan representasi dan ketamakannya. Kedua, meski terkait, intensionalitas (dengan t) jangan dikelirukan dengan intensionalitas (dengan s). Yang pertama mengacu pada keadaan (yang merupakan topik terkini), yang terakhir mengacu pada kegagalan pelestarian kebenaran setelah substitusi istilah pengantara. Sebuah. Brentano dan Inexistence yang Disengaja Franz Brentano, guru satu waktu Husserls, adalah asal mula perdebatan kontemporer tentang intensionalitas. Dia terkenal, dan secara berpengaruh mengklaim: Setiap fenomena mental dicirikan oleh apa yang oleh Scholastics of the Middle Ages disebut sebagai objek yang tidak disengaja (atau mental), dan apa yang mungkin kita sebut, meski tidak sepenuhnya ambigu, mengacu pada konten, arahan ke arah Sebuah benda (yang tidak bisa dipahami di sini sebagai sesuatu yang berarti) atau objektivitas imanen. Setiap fenomena mental mencakup sesuatu sebagai obyek di dalam dirinya sendiri, meski tidak semuanya melakukannya dengan cara yang sama. Dalam presentasi, ada sesuatu yang dipresentasikan, dalam penilaian sesuatu ditegaskan atau ditolak, dalam cinta dicintai, dalam benci dibenci, dalam keinginan yang diinginkan dan sebagainya. (Brentano 1995, 88) Brentano berpikir bahwa semua dan hanya keadaan psikologis menunjukkan intensionalitas, dan bahwa dengan cara ini, pokok persoalan psikologi dapat dibatasi. Doktrinnya tentang ineksistensi yang disengaja dan awal, berpendapat bahwa objek suatu negara yang disengaja secara harfiah adalah bagian dari negara itu sendiri, dan oleh karena itu merupakan entitas psikologis yang imanen. Posisi ini didasarkan pada kepatuhan Brentanos terhadap (semacam) interpretasi pertama gagasan Kantian tentang fenomena yang disebutkan di atas (Crane 2006). B. Akun Husserls dalam Investigasi Logis Karena fenomenologi bersifat deskriptif, tujuan Husserl adalah untuk mendeskripsikan (daripada menjelaskan atau mengurangi) intensionalitas. Husserl berbeda dari Brentano karena dia berpikir bahwa, terlepas dari beberapa kasus khusus, objek tindakan yang disengaja adalah objek transenden. Maksudnya, tindakan yang disengaja adalah tindakan eksternal itu sendiri (Husserl 2001, 126-7) (tindakan Husserl tidak dianggap sebagai tindakan, atau bahkan aktif) Misalnya, pada pandangan Husserls, sebuah pengalaman visual Adalah tindakan sadar (Husserl 2001, 102)). Objek kepercayaan bahwa Paris adalah ibu kota Prancis adalah Paris (dan Prancis). Hal ini sesuai dengan saran di atas bahwa ketika fenomenologi menggambarkan fenomena, mereka menggambarkan hal-hal duniawi sebagaimana disajikan dalam tindakan sadar. Bukan entitas mental. Intentionality bukanlah sebuah hubungan, melainkan ciri intrinsik dari tindakan yang disengaja. Hubungan membutuhkan keberadaan relata mereka (hal-hal yang berhubungan satu sama lain), tapi ini tidak benar dengan intensionalitas (dikandung sebagai diarahkan terhadap objek transenden). Objek keyakinan saya bisa gagal untuk eksis (jika kepercayaan saya adalah, misalnya, tentang Bapa Natal). Pada gambar Husserls, setiap tindakan yang disengaja memiliki objek yang disengaja, objek yang menjadi tujuannya, tapi pastinya mereka tidak memiliki benda nyata (Husserl 2001, 127). Husserl membedakan antara hal yang disengaja (makna) dari tindakan sadar dan kualitas yang disengaja. Yang mirip dengan jenisnya (Husserl 2001, 119-22). Sesuatu yang menjadi keyakinan, keinginan, persepsi, ingatan, dan lain-lain adalah kualitas yang disengaja. Sebuah tindakan sadar tentang objek tertentu, yang diambil dengan cara tertentu, adalah masalah yang disengaja. Tindakan individu memiliki makna yang menentukan suatu objek. Penting untuk menjaga ketiganya berbeda. Untuk melihat bahwa dua yang terakhir berbeda, perhatikan bahwa dua hal yang disengaja (makna) dapat mengatakan hal yang sama dari objek yang sama, jika mereka melakukannya dengan cara yang berbeda. Bandingkan: Morrissey menulis bahwa saya tahu Over nya, dan Penyanyi utama Smiths menulis lagu kedua tentang The Queen is Dead. Untuk melihat bahwa dua (tindakan dan makna) pertama berbeda, pandangan Husserls, makna ideal (yaitu tidak spatio-temporal), dan karena itu melampaui tindakan yang memilikinya (Husserl 2001, 120). Namun, tindakan sengaja secara konkret memberi instantiate mereka. Dengan cara ini, subjek psikologis bersentuhan dengan makna ideal dan entitas duniawi. C. Akun Husserls di Ide Saya Dalam Gagasannya Saya. Husserl memperkenalkan terminologi baru untuk menggambarkan struktur intensionalitas. Dia membedakan antara noesis dan noema. Dan dia mengklaim bahwa fenomenologi melibatkan analisis nakal dan noematik (Husserl 1982, hlm. 3, bab 6). Noesis adalah tindakan kesadaran gagasan ini kira-kira sesuai dengan apa yang sebelumnya disebut Husserl sebagai kualitas yang disengaja. Dengan demikian, analisis nakal melihat struktur tindakan sadar dan cara-cara di mana hal-hal yang secara sadar dimaksudkan. Noema ditafsirkan bermacam-macam sebagai objek yang disengaja seperti yang dimaksudkan atau konten ideal dari tindakan yang disengaja. Dengan demikian, analisis noematik melihat struktur makna atau objek sebagaimana diberikan pada kesadaran. Persis bagaimana menafsirkan gagasan Husserl tentang analisis noema dan noematik banyak diperdebatkan (Smith 2007, 304-11), dan perdebatan ini berlanjut ke jantung fenomenologi Husserlian. D. Heidegger dan Merleau-Ponty pada pandangan Intentionality On Husserls, intensionalitas adalah keasyikan atau ketepatan seperti yang dicontohkan oleh tindakan mental sadar. Heidegger dan, mengikutinya, Merleau-Ponty memperluas gagasan tentang intensionalitas, dengan alasan bahwa hal itu gagal untuk menggambarkan apa sebenarnya bentuk intensionalitas yang paling mendasar. Heidegger berpendapat: Konsepsi biasa tentang kesengajaan membuat saya mengerti struktur pengabdian diri. Sebuah ego atau subjek dianggap, yang oleh apa yang disebut pengalaman yang disengaja oleh bola kemudian seharusnya menjadi miliknya. Cara menjadi diri kita sendiri, Dasein, pada dasarnya adalah seperti makhluk ini, sejauh ini. Selalu sudah tinggal dengan yang masih ada. Gagasan tentang subjek yang memiliki pengalaman yang disengaja hanya di dalam lingkungannya sendiri dan belum berada di luarnya, namun dienkapsulasi dalam dirinya sendiri adalah sebuah absurditas. (Heidegger 1982, 63-4) Heidegger memperkenalkan gagasan tentang komportasi sebagai arahan yang berarti terhadap dunia yang, bagaimanapun, lebih primitif daripada intensionalitas terstruktur tindakan sadar, yang dijelaskan oleh Husserl (Heidegger 1982, 64). Comportment adalah keterbukaan implisit terhadap dunia yang terus beroperasi dalam hubungan kebiasaan kita dengan dunia. Seperti yang dikatakan Heidegger, kita selalu sudah tinggal dengan yang masih ada. Laporan heideggers tentang komportasi berkaitan dengan pembedaannya, dalam Being and Time. Antara sekarang-di-tangan dan siap untuk tangan. Ini menggambarkan dua cara menjadi entitas duniawi. Kami menyadari hal-hal sebagai hadir saat ini, atau terjadi. Melalui apa yang bisa kita sebut dengan sikap teoretis. Kehadiran di tangan adalah cara menjadi hal yang penting dengan sifat-sifat yang menentukan. Dengan demikian, sebuah palu, yang dilihat melalui perenungan terpisah dari sikap teoretis, adalah hal yang material dengan sifat kekerasan, kekakuan dan sebagainya. Hal ini harus dikontraskan dengan yang siap sedia. Dalam rata-rata kebutuhan sehari-hari kita, Dasein menemukan peralatan sebagai barang siap sedia, Jenis milik peralatan mana yang dimiliki - di mana ia memanifestasikan dirinya dengan sendirinya - kita memanggil kesiapan untuk melakukan (Heidegger 1962, sec 15). Peralatan menunjukkan dirinya sebagai yang in-order-to. Yaitu, seperti apa adanya untuk sesuatu. Pena adalah peralatan untuk menulis, garpu adalah peralatan untuk makan, angin adalah peralatan untuk berlayar, dll. Peralatan siap sedia, dan ini berarti siap digunakan. Berguna. Atau tersedia. Kesiapan dari peralatan adalah manipulabilitasnya dalam berurusan dengan hal itu. Palu siap pakai memiliki berbagai khasiat, termasuk Being-the-perfect-size-for-the-job-at-hand. Heidegger mengklaim bahwa hubungan dengan peralatan ini memiliki jenis penglihatan khusus mereka sendiri: Bila kita berurusan dengan mereka peralatan dengan menggunakan mereka dan memanipulasinya, aktivitas ini bukanlah tindakan buta yang memiliki pandangan sendiri, dimana manipulasi kita dipandu. Penglihatan yang dengannya mereka mengakomodasi diri mereka sendiri adalah kehati-hatian (Heidegger 1962, dst. 15). Sirkum adalah cara kita mengetahui siap sedia. Ini adalah jenis kesadaran bahwa kita memiliki peralatan saat kita menggunakannya tetapi tidak secara eksplisit berkonsentrasi pada hal itu atau merenungkannya, saat ia surut. Misalnya, dalam berkendara, seseorang tidak sadar akan kemudi. Sebaliknya, seseorang bisa menggunakannya dengan benar bagaimana caranya. Dengan demikian, kehati-hatian adalah nama modus kesadaran kita akan entitas siap pakai yang Dasein pedulikan dalam apa, menurut pandangan Heideggers, adalah cara intensionalitas yang paling mendasar. Merleau-Pontys account of intentionality memperkenalkan, lebih eksplisit daripada Heideggers, peran tubuh dalam intensionalitas. Kisahnya tentang intensionalitas motor memperlakukan aktivitas tubuh, dan bukan hanya tindakan sadar dalam pengertian Husserlian, seperti yang disengaja sendiri. Sama seperti Heidegger, Merleau-Ponty menggambarkan kebiasaan, aktivitas tubuh sebagai petunjuk terhadap entitas duniawi untuk sesuatu, apa yang dia sebut sebagai serangkaian manipulanda (Merleau-Ponty 1962, 105). Sekali lagi, seperti Heidegger, dia berpendapat bahwa kesengsaraan motor adalah fenomena dasar, tidak dipahami dalam pengertian intuititas tindakan sadar yang diartikulasikan secara konseptual, seperti yang dijelaskan oleh Husserl. Seperti kata Merleau-Ponty, tubuh inilah yang menangkap dan memahami gerakan. Akuisisi sebuah kebiasaan memang merupakan penggambaran makna, tapi itu adalah motor yang menggenggam atau memiliki kekuatan motorik (Merleau-Ponty 1962, 142-3). Dan lagi, inilah tubuh yang mengerti (Merleau-Ponty 1962, 144). 4. Fenomenologi Persepsi Pengalaman perseptual adalah salah satu topik abadi penelitian fenomenologis. Husserl mencurahkan banyak perhatian pada persepsi, dan pandangannya sangat berpengaruh. Kita akan berkonsentrasi, sama seperti Husserl, pada persepsi visual objek spasial tiga dimensi. Untuk memahami pandangan Husserls, beberapa latar belakang akan sangat membantu. Sebuah. Realisme Nave, Realisme Tidak Langsung dan Fenomenalisme Kami biasanya menganggap persepsi sebagai hubungan antara diri kita dan hal-hal di dunia. Kami memikirkan pengalaman perseptual seperti melibatkan presentasi objek spatio-temporal tiga dimensi dan propertinya. Tapi pandangan ini, terkadang dikenal sebagai nave realisme. Belum menjadi pandangan dominan dalam sejarah filsafat modern. Berbagai argumen telah diajukan dalam upaya untuk menunjukkan bahwa hal itu tidak benar. Berikut ini adalah salah satunya: Jika seseorang meniru tomat merah, maka seseorang menyadari adanya sesuatu yang merah. Apa yang diketahui tidak bisa menjadi tomat merah (karena tidak ada) harus menjadi entitas subyektif pribadi (sebut ini datum rasa). It is possible to hallucinate a red tomato while being in exactly the same bodily states as one would be in if one were seeing a red tomato. What mentalexperiential states people are in are determined by what bodily states they are in. So: When one sees a red tomato, what one is (directly) aware of cannot be a red tomato but must be a private, subjective entity (a sense datum). The conclusion of this argument is incompatible with nave realism. Once nave realism is rejected, and it is accepted that perception is a relation, not to an ordinary worldly object, but to a private mental object, something must be said about the relation between these two types of object. An indirect realist view holds that there really are both kinds of object. Worldly objects both cause and are represented by sense data. However, this has often been thought to lead to a troubling skepticism regarding ordinary physical objects: one could be experiencing exactly the same sense data, even if there were no ordinary physical objects causing one to experience them. That is, as far as ones perceptual experience goes, one could be undergoing one prolonged hallucination. So, for all one knows, there are no ordinary physical objects. Some versions of a view known as phenomenalism answer this skeptical worry by maintaining that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. The standard phenomenalist claim is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences (Ayer 1946). A phenomenalist might claim that the physical object statement there is a white sheep in the kitchen could be analysed as if one were to currently be experiencing sense-data as of the inside of the kitchen, then one would experience a white, sheep-shaped sense-datum. Of course, the above example is certainly not adequate. First, it includes the unanalysed physical object term kitchen. Second, one might see the kitchen but not the sheep. Nevertheless, the phenomenalist is committed to the claim that there is some adequate translation into statements that refer only to experiences. B. Husserls Account: Intentionality and Hyle However, another route out of the argument from hallucination is possible. This involves the denial that when one suffers a hallucination there is some object of which one is aware. That is, one denies premise 1 of the argument. Intentional theories of perception deny that perceptual experience is a relation to an object. Rather, perception is characterised by intentionality. The possibility of hallucinations is accounted for by the fact that my perceptual intentions can be inaccurate or non-veridical. When one hallucinates a red tomato, one perceptually intends a red tomato, but there is none. Ones conscious experience has an intentional object, but not a real one. This, of course, is the fundamental orientation of Husserl s view. In sensory perception we are intentionally directed toward a transcendent object. We enjoy, concrete intentive mental processes called perceivings of physical things (Husserl 1982, sec. 41). Further, Husserl takes this view to be consistent with the intuition that in part drives nave realism, that in perception we are aware of three-dimensional physical things, not subjective mental representations of them. As Husserl writes, The spatial physical thing which we see is, with all its transcendence, still something perceived, given in person in the manner peculiar to consciousness (Husserl 1982, sec. 43). If the intentional account of perceptual experience is correct, we can agree that nave realism is false while avoiding the postulation of private sense data. But if perceiving is characterised by intentionality, what distinguishes it from other intentional phenomena, such as believing What is the difference between seeing that there is a cat on the mat and believing that there is a cat on the mat Part of Husserls answer to this is that perception has a sensory character. As one commentary puts it, The authentic appearance of an object of perception is the intentional act inasmuch and to the extent that this act is interwoven with corresponding sensational data (Bernet, Kern, and Marbach 1993, 118). The sensational data (also called hyle ) are non-intentional, purely sensory aspects of experience. Sensory data are, on Husserls account, animated by intentions, which interpret them (Husserl 1982, 85). Thus, although perception is an intentional phenomenon, it is not purely intentional it also has non-intentional, sensory qualities. In contemporary debates over intentionality and consciousness. those who believe that experiences have such non-intentional qualities are sometimes said to believe in qualia . C. Husserls Account: Internal and External Horizons When we visually perceive a three-dimensional, spatial object, we see it from one particular perspective. This means that we see one of its sides at the expense of the others (and its insides). We see a profile, aspect or, as Husserl puts it, adumbration. Should we conclude from this that the other sides of the object are not visually present Husserl thinks not, claiming that a more phenomenologically adequate description of the experience would maintain that, Of necessity a physical thing can be given only one-sidedly. A physical thing is necessarily given in mere modes of appearance in which necessarily a core of what is actually presented is apprehended as being surrounded by a horizon of co-givenness (Husserl 1982, sec. 44). Husserl refers to that which is co-given as a horizon, distinguishing between the internal and external horizons of a perceived object (Husserl 1973, sec. 8). The internal horizon of an experience includes those aspects of the object (rear aspect and insides) that are co-given. The external horizon includes those objects other than those presented that are co-given as part of the surrounding environment. In visual experience we are intentionally directed towards the object as a whole, but its different aspects are given in different ways. Husserl often uses the term anticipation to describe the way in which the merely co-presented is present in perceptual experience. As he says, there belongs to every external perception its reference from the genuinely perceived sides of the object of perception to the sides also meantnot yet perceived, but only anticipated and, at first, with a non-intuitional emptiness. the perception has horizons made up of other possibilities of perception, as perceptions that we could have, if we actively directed the course of perception otherwise (Husserl 1960, sec. 19). In these terms, only the front aspect of an object is genuinely perceived. Its other features (rear aspect and insides) are also visually present, but by way of being anticipated. This anticipation consists, in part, in expectations of how the object will appear in subsequent experiences. These anticipations count as genuinely perceptual, but they lack the intuitional fullness of the fully presented. The non-intuitional emptiness of the merely co-given can be brought into intuitional fullness precisely by making the previously co-given rear aspect fully present, say, by moving around the object. Perceptual anticipations have an if. kemudian. structure, that is, a perceptual experience of an object is partly constituted by expectations of how it would look were one to see it from another vantage point. D. Husserl and Phenomenalism Above, phenomenalism was characterised in two ways. On one, the view is that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. One the other, the view is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences. But, in fact, these views are not equivalent. The first, but not the second, is committed to the existence of sense data. Husserls intentional account of perception does not postulate sense data, so he is not a phenomenalist of the first sort. However, there is some reason to believe that he may be a phenomenalist of the second sort. Concerning unperceived objects, Husserl writes: That the unperceived physical thing is there means rather that, from my actually present perceptions, with the actually appearing background field, possible and, moreover, continuously-harmoniously motivated perception-sequences, with ever new fields of physical things (as unheeded backgrounds) lead to those concatenations of perceptions in which the physical thing in question would make its appearance and become seized upon. (Husserl 1982, sec. 46) Here Husserl seems to be claiming that what it is for there to be a currently unperceived object is for one to have various things given, various things co-given and various possibilities of givenness. That is, he appears to endorse something that looks rather like the second form of phenomenalismthe view that statements about physical objects can be translated into statements that only make reference to actual and possible appearances. Thus, there is some reason to think that Husserl may be a phenomenalist, even though he rejects the view that perceptual experience is a relation to a private, subjective sense datum. E. Sartre Against Sensation Sartre accepts, at least in broad outline, Husserls view of intentionality (although he steers clear of Husserls intricate detail). Intentionality, which Sartre agrees is characteristic of consciousness, is directedness toward worldly objects and, importantly for Sartre, it is nothing more than this. He writes, All at once consciousness is purified, it is clear as a strong wind. There is nothing in it but a movement of fleeing itself, a sliding beyond itself (Sartre 1970, 4). Consciousness is nothing but a directedness elsewhere, towards the world. Sartres claim that consciousness is empty means that there are no objects or qualities in consciousness. So, worldly objects are not in consciousness sense data are not in consciousness qualia are not in consciousness the ego is not in consciousness. In so far as these things exist, they are presented to consciousness. Consciousness is nothing more than directedness toward the world. Thus, Sartre rejects Husserls non-intentional, purely sensory qualities. A test case for Sartres view concerning the emptiness of consciousness is that of bodily sensation (for example, pain). A long tradition has held that bodily sensations, such as pain, are non-intentional, purely subjective qualities (Jackson 1977, chap. 3). Sartre is committed to rejecting this view. However, the most obvious thing with which to replace it is the view according to which bodily sensations are perceptions of the body as painful, or ticklish, etc. On such a perceptual view . pains are experienced as located properties of an objectones body. However, Sartre also rejects the idea that when one is aware of ones body as subject (and being aware of something as having pains is a good candidate for this), one is not aware of it as an object (Sartre 1969, 327). Thus, Sartre is committed to rejecting the perceptual view of bodily sensations. In place of either of these views, Sartre proposes an account of pains according to which they are perceptions of the world. He offers the following example: My eyes are hurting but I should finish reading a philosophical work this eveninghow is the pain given as pain in the eyes . Is there not here an intentional reference to a transcendent object, to my body precisely in so far as it exists outside in the world . Pain is totally void of intentionality. Pain is precisely the eyes in so far as consciousness exists them. It is the-eyes-as-pain or vision-as-pain it is not distinguished from my way of apprehending transcendent words. (Sartre 1969, 356) Bodily sensations are not given to unreflective consciousness as located in the body. They are indicated by the way objects appear. Having a pain in the eyes amounts to the fact that, when reading, It is with more difficulty that the words are detached from the undifferentiated ground (Sartre 1969, 356). What we might intuitively think of as an awareness of a pain in a particular part of the body is nothing more than an awareness of the world as presenting some characteristic difficulty. A pain in the eyes becomes an experience of the words one is reading becoming indistinct, a pain in the foot might become an experience of ones shoes as uncomfortable. 5. Phenomenology and the Self There are a number of philosophical views concerning both the nature of the self and any distinctive awareness we may have of it. Husserls views on the self, or ego . are best understood in relation to well known discussions by Hume and Kant. Phenomenological discussions of the self and self-awareness cannot be divorced from issues concerning the unity of consciousness. Sebuah. Hume and the Unity of Consciousness Humes account of the self and self-awareness includes one of the most famous quotations in the history of philosophy. He wrote: There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF that we feel its existence and its continuance in existence. For my part, when I enter most intimately into what I call myself . I always stumble on some particular perception or other, or heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. (Hume 1978, 251-2) Hume claims that reflection does not reveal a continuously existing self. Rather, all that reflection reveals is a constantly changing stream of mental states. In Humean terms, there is no impression of self and, as a consequence of his empiricism, the idea that we have of ourselves is rendered problematic. The concept self is not one which can be uncritically appealed to. However, as Hume recognized, this appears to leave him with a problem, a problem to which he could not see the answer: . all my hopes vanish when I come to explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness (Hume 1978, 635-6). This problem concerns the unity of consciousness. In fact there are at least two problems of conscious unity. The first problem concerns the synchronic unity of consciousness and the distinction between subjects of experience. Consider four simultaneous experiences: e1, e2, e3 and e4. What makes it the case that, say, e1 and e2 are experiences had by one subject, A, while e3 and e4 are experiences had by another subject, B One simple answer is that there is a relation that we could call ownership such that A bears ownership to both e1 and e2, and B bears ownership to both e3 and e4. However if, with Hume, we find the idea of the self problematic, we are bound to find the idea of ownership problematic. For what but the self could it be that owns the various experiences The second problem concerns diachronic unity . Consider four successive conscious experiences, e1, e2, e3 and e4, putatively had by one subject, A. What makes it the case that there is just one subject successively enjoying these experiences That is, what makes the difference between a temporally extended stream of conscious experience and merely a succession of experiences lacking any experienced unity An answer to this must provide a relation that somehow accounts for the experienced unity of conscious experience through time. So, what is it for two experiences, e1 and e2, to belong to the same continuous stream of consciousness One thought is that e1 and e2 must be united, or synthesised, by the self. On this view, the self must be aware of both e1 and e2 and must bring them together in one broader experience that encompasses them. If this is right then, without the self to unify my various experiences, there would be no continuous stream of conscious experience, just one experience after another lacking experiential unity. But our experience is evidently not like this. If the unity of consciousness requires the unifying power of the self, then Humes denial of self-awareness, and any consequent doubts concerning the legitimacy of the idea of the self, are deeply problematic. B. Kant and the Transcendental I Kants view of these matters is complex. However, at one level, he can be seen to agree with Hume on the question of self-awareness while disagreeing with him concerning the legitimacy of the concept of the self. His solution to the two problems of the unity of concious is, as above, that diverse experiences are unified by me. He writes: The thought that these representations given in intuition all together belong to me means, accordingly, the same as that I unite them in a self-consciousness, or at least can unite them thereinfor otherwise I would have as multicoloured, diverse a self as I have representations of which I am conscious. (Kant 1929, sec. B143) Thus, Kant requires that the notion of the self as unifier of experience be legitimate. Nevertheless, he denies that reflection reveals this self to direct intuition: this identity of the subject, of which I can be conscious in all my representations, does not concern any intuition of the subject, whereby it is given as an object, and cannot therefore signify the identity of the person, if by that is understood the consciousness of the identity of ones own substance, as a thinking being, in all change of its states. (Kant 1929, sec. B408) The reason that Kant can allow the self as a legitimate concept despite the lack of an intuitive awareness of the self is that he does not accept the empiricism that drove Humes account. On the Kantian view, it is legitimate to appeal to an I that unifies experience since such a thing is precisely a condition of the possibility of experience. Without such a unifying self, experience would not be possible, therefore the concept is legitimate. The I . on this account, is transcendental it is brought into the account as a condition of the possibility of experience (this move is one of the distinctive features of Kantian transcendental philosophy). C. Husserl and the Transcendental Ego Husserl s views on the self evolved over his philosophical career. In Logical Investigations . he accepted something like the Humean view (Husserl 2001, 91-3), and did not appear to find overly problematic the resulting questions concerning the unity of consciousness. However, by the time of Ideas I . he had altered his view. There he wrote that, all mental processesas belonging to the one stream of mental processes which is mine, must admit of becoming converted into actional cogitationesIn Kants words, The I think must be capable to accompanying all my presentations . (Husserl 1982, sec. 57). Thus, Husserl offers an account of unity that appeals to the self functioning transcendentally, as a condition of the possibility of experience. However, Husserl departs from Kant, and before him Hume, in claiming that this self is experienced in direct intuition. He claims that, I exist for myself and am constantly given to myself, by experiential evidence, as I myself . This is true of the transcendental ego and, correspondingly, of the psychologically pure ego it is true, moreover, with respect to any sense of the word ego. (Husserl 1960, sec. 33). On Kants view, the I is purely formal, playing a role in structuring experience but not itself given in experience. On Husserls view, the I plays this structuring role, but is also given in inner experience. The ego appears but not as (part of) a mental process. Its presence is continual and unchanging. Husserl says that it is, a transcendency within immanency (Husserl 1982, sec. 57). It is immanent in that it is on the subject side of experience It is transcendent in that it is not an experience (or part of one). What Husserl has in mind here is somewhat unclear, but one might liken it to the way that the object as a whole is given through an aspectexcept that the ego is at the other end of intentional experience. D. Sartre and the Transcendent Ego Sartres view that consciousness is empty involves the denial not only of sensory qualities but also of the view that we are experientially aware of an ego within consciousness. Sartre denies that the ego is given in pre-reflective experience, either in the content of experience (as an object) or as a structural feature of the experience itself (as a subject). As he puts it, while I was reading, there was consciousness of the book, of the heroes of the novel, but the I was not inhabiting this consciousness. It was only consciousness of the object and non-positional consciousness of itself (Sartre 1960, 46-7). Again, When I run after a streetcar, when I look at the time, when I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I . (Sartre 1960, 48-9). Here Sartre appears to be siding with Hume and Kant on the question of the givenness of the self with respect to everyday, pre-reflective consciousness. However, Sartre departs from the Humean view, in that he allows that the ego is given in reflective consciousness: the I never appears except on the occasion of a reflexive act. In this case, the complex structure of consciousness is as follows: there is an unreflected act of reflection, without an I . which is directed on a reflected consciousness. The latter becomes the object of the reflecting consciousness without ceasing to affirm its own object (a chair, a mathematical truth, etc.). At the same time, a new object appears which is the occasion of an affirmation by reflective consciousnessThis transcendent object of the reflective act is the I . (Sartre 1960, 53) On this view, the self can appear to consciousness, but it is paradoxically experienced as something outside of, transcendent to, consciousness. Hence the transcendence of the ego, Sartres title. With respect to unreflective consciousness, however, Sartre denies self-awareness. Sartre also denies that the ego is required to synthesise, or unite, ones various experiences. Rather, as he sees it, the unity of consciousness is achieved via the objects of experience, and via the temporal structure of experience. Although his explanation is somewhat sketchy, his intent is clear: it is certain that phenomenology does not need to appeal to any such unifying and individualizing I The object is transcendent to the consciousness which grasps it, and it is in the object that the unity of the consciousness is foundIt is consciousness which unifies itself, concretely, by a play of transversal intentionalities which are concrete and real retentions of past consciousnesses. Thus consciousness refers perpetually to itself. (Sartre 1960, 38-9) 6. Phenomenology of Time-Consciousness Various questions have occupied phenomenologists concerning time-consciousness how our conscious lives take place over time. What exactly does this amount to This question can be seen as asking for more detail concerning the synthesising activity of the self with respect to the diachronic unity of consciousness. Related to this, temporal objects (such as melodies or events) have temporal parts or phases. How is it that the temporal parts of a melody are experienced as parts of one and the same thing How is it that we have an experience of succession, rather than simply a succession of experiences This seems an especially hard question to answer if we endorse the claim that we can only be experientially aware of the present instant. For if, at time t1 we enjoy experience e1 of object (or event) o1, and at t2 we enjoy experience e2 of object (or event) o2, then it seems that we are always experientially confined to the present. An account is needed of how is it that our experience appears to stream through time. Sebuah. The Specious Present When faced with this problem, a popular view has been that we are simultaneously aware of more than an instant. According to William James, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back, with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we look in two directions into time. The unit of composition of our perception of time is a duration (James 1981, 609).The doctrine of the specious present holds that we are experientially aware of a span of time that includes the present and past (and perhaps even the future). So, at t2 we are aware of the events that occur at both t2 and t1 (and perhaps also t3). The specious present is present in the sense that the phases of the temporal object are experienced as present. The specious present is specious in that those phases of the temporal object that occur at times other than the present instant are not really present. But this would seem to have the bizarre consequence that we experience the successive phases of a temporal object as simultaneous . That is, a moving object is simultaneously experienced as being at more than one place. It goes without saying that this is not phenomenologically accurate. Also, given that our experience at each instant would span a duration longer than that instant, it seems that we would experience everything more than once. In a sequence of notes c, d, e we would experience c at the time at which c occurs, and then again at the time at which d occurs. But, of course, we only experience each note once. B. Primal Impression, Retention and Protention Husserls position is not entirely unlike the specious present view. He maintains that, at any one instant, one has experience of the phase occurring at that instant, the phase(s) that has just occurred, and that phase that is just about to occur. His labels for these three aspects of experience are primal impression, retention and protention. All three must be in place for the proper experience of a temporal object, or of the duration of a non-temporal object. The primal impression is an intentional awareness of the present event as present . Retention is an intentional awareness of the past event as past . Protention is an intentional awareness of the future event as about to happen . Each is an intentional directedness towards a present, past and future event respectively. As Husserl puts matters, In each primal phase that originally constitutes the immanent content we have retentions of the preceding phases and protentions of the coming phases of precisely this content (Husserl 1991, sec. 40). The movement from somethings being protended, to its being experienced as a primal impression, to its being retained, is what accounts for the continuous stream of experience. Retention and protention form the temporal horizon against which the present phase is perceived. That is, the present is perceived as that which follows a past present and anticipates a future present. C. Absolute Consciousness Not only does the present experience include a retention of past worldly events, it also includes a retention of the past experiences of those past events. The same can be said with regard to protention. The fact that past and future experiences are retained and protended respectively, points towards this question: What accounts for the fact that mental acts themselves are experienced as enduring, or as having temporal parts Do we need to postulate a second level of conscious acts (call it consciousness) that explains the experienced temporality of immanent objects But this suggestion looks as though it would involve us in an infinite regress, since the temporality of the stream of experiences constituting consciousness would need to be accounted for. Husserls proposed solution to this puzzle involves his late notion of absolute constituting consciousness. The temporality of experiences is constituted by a consciousness that is not itself temporal. He writes: Subjective time becomes constituted in the absolute timeless consciousness, which is not an object (Husserl 1991, 117). Further, The flow of modes of consciousness is not a process the consciousness of the now is not itself now therefore sensation and likewise retention, recollection, perception . etc. are nontemporal that is to say, nothing in immanent time . (Husserl 1991, 345-6). The interpretation of Husserls notion of absolute constituting consciousness is not helped by the fact that, despite the non-temporal nature of absolute consciousness, Husserl describes it in temporal terms, such as flow. Indeed, Husserl seems to have thought that here we have come up against a phenomenon intrinsically problematic to describe: Now if we consider the constituting appearances of the consciousness of internal time we find the following: they form a flow. But is not the flow a succession Does it not have a now, an actually present phase, and a continuity of pasts which I am now conscious in retentions We have no alternative here but to say: the flow is something we speak of in conformity with what is constituted . but it is not something in objective time. Ithas the absolute properties of something to be designated metaphorically as flow. For all of this we have no names. (Husserl 1991, 381-2) 7. Conclusion Husserlian and post-Husserlian phenomenology stands in complex relations to a number of different philosophical traditions, most notably British empiricism, Kantian and post-Kantian transcendental philosophy, and French existentialism. One of the most important philosophical movements of the Twentieth Century, phenomenology has been influential, not only on so-called Continental philosophy (Embree 2003), but also on so-called analytic philosophy (Smith and Thomasson 2005). There continues to be a great deal of interest in the history of phenomenology and in the topics discussed by Twentieth Century phenomenologists, topics such as intentionality, perception, the self and time-consciousness. 8. References and Further Reading Ayer, A. J. 1946. Phenomenalism. Proceedings of the Aristotelian Society 47: 163-96 Bernet, Rudolf, Iso Kern, and Eduard Marbach. 1993. An Introduction to Husserlian Phenomenology . Evanston, Ill: Northwestern University Press. Brentano, Franz. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint . Ed. Oskar Kraus. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. Edisi ke 2 London: Routledge. Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger . Ed. Charles, B. Guignon. Edisi ke 2 Cambridge: Cambridge University Press. Carman, Taylor. 2008. Merleau-Ponty . London: Routledge. Cerbone, David R. 2006. Understanding Phenomenology . Chesham: Acumen. Crane, T. 2006. Brentanos Concept of Intentional Inexistence. In The Austrian Contribution to Analytic Philosophy . Ed. Mark Textor. London: Routledge. Dreyfus, Hubert L. 1991. Being-in-the-World: A Commentary on Heideggers Being and Time, Division I. Cambridge, Mass: MIT Press. Embree, L. 2003. Husserl as Trunk of the American Continental Tree. International Journal of Philosophical Studies 11, no. 2: 177-190. Frede, Dorothea. 2006. The Question of Being:Heideggers Project. In The Cambridge Companion to Heidegger . trans. Charles, B. Guignon. Edisi ke 2 Cambridge: Cambridge University Press. Gallagher, Shaun, and Dan Zahavi. 2008. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophyof Mind and Cognitive Science . London: Routledge. Gennaro, Rocco. 2002. Jean-Paul Sartre and the HOT Theory of Consciousness. Canadian Journal of Philosophy 32, no.3: 293-330. Hammond, Michael, Jane Howarth, and Russell Keat. 1991. Understanding Phenomenology . Oxford: Basil Blackwell. Heidegger, Martin. 1962 1927. Being and Time . Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell. Heidegger, Martin. 1982 1927. The Basic Problems of Phenomenology . Trans. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press. Hume, David. 1978 1739-40. A Treatise of Human Nature . Ed. L. A Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch. Edisi ke 2 Oxford: Clarendon Press. Husserl, Edmund. 1960 1931. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology . Trans. Dorion Cairns. The Hague: Nijhoff. Husserl, Edmund. 1973 1939. Experience and Judgement: Investigations in a Genealogy of Logic . Evanston: Northwestern University Press. Husserl, Edmund. 1977 1925. Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925 . Trans. John Scanlon. The Hague: Martinus Nijhoff. Husserl, Edmund. 1982 1913. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy . Trans. F. Kersten. The Hague: Nijhoff. Husserl, Edmund. 1991 1893-1917. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917) . Trans. John B Brough. Dordrecht: Kluwer. Husserl, Edmund. 1999 1907. The Idea of Phenomenology . Trans. Lee Hardy. Dordrecht: Kluwer. Husserl, Edmund. 2001 19001901. Logical Investigations . Ed. Dermot Moran. Edisi ke 2 2 jilid London: Routledge. Jackson, Frank. 1977. Perception: A Representative Theory . Cambridge: Cambridge University Press. James, William. 1981 1890. The Principles of Psychology . Cambridge, Mass: Harvard University Press. Kant, Immanuel. 1929 17811787. Critique of Pure Reason . Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan. Merleau-Ponty, Maurice. 1989 1945. Phenomenology of Perception . Trans. Colin Smith. London: Routledge. Moran, Dermot. 2000. Introduction to Phenomenology . London: Routledge. Polt, Richard F. H. 1999. Heidegger: An Introduction . London: UCL Press. Sartre, Jean-Paul. 1972 1936-7. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness . New York: Noonday. Sartre, Jean-Paul. 1989 1943. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology . Trans. Hazel E. Barnes. London: Routledge. Sartre, Jean-Paul. 1970 1939. Intentionality: A fundamental idea of Husserls Phenomenology. Trans. J. P. Fell. Journal of the British Society for Phenomenology 1, no. 2. Smith, David Woodruff. 2007. Husserl . London: Routledge. Smith, David Woodruff, and Amie L Thomasson, eds. 2005. Phenomenology and Philosophy of Mind . Oxford: Clarendon Press. Sokolowski, Robert. 2000. Introduction to Phenomenology . Cambridge: Cambridge University Press. Wider, Kathleen. 1997. The Bodily Nature of Consciousness . Ithaca: Cornell University Press. Zahavi, Dan. 2003. Husserls Phenomenology . Stanford: Stanford University Press Author Information Joel Smith Email: joel. smithmanchester. ac. uk University of Manchester United Kingdom An encyclopedia of philosophy articles written by professional philosophers. Stay Connected Browse by Topic Recent Articles